"Гласове" представя на своите читатели една забележителна книга. "Размишления върху блаженствата" излиза за първи път през 1980г. и оттогава претърпява няколко издания. Превръща се в истинска съвременна духовна класика. Нейният автор Саймън Тагуел е английски монах от Доминиканския орден, което обяснява и доста оскъдните сведения за неговата личност, както и липсата на негови снимки. Публикуваме цялата книга в девет части с линк към всяка следваща, за да бъде максимално улеснено четенето в електронен вариант. В края на текста на всяка отделна част има линк към следващата и предишната. Частите, разделени от редакцията, не съвпадат с главите в книгата, които са запазени в оригиналната си последователност. Книгата е преведена от английски език специално за "Гласове" от Екатерина Грънчарова.

 

Снимка на Саймън Тагуел от предаване на BBC2, излъчено през 1972г.

 

Бележка от преводача: Негово Високопреподобие д-р Саймън Тагуел е свещеник от английския Доминикански орден, автор на над двадесет книги с богословска и духовна тематика, патрон на Екхарт обществото, сътрудник на списания и рецензент и съставител на сборници. В настоящата книга „Размишления върху блаженствата“ Саймън Тагуел построява вдъхновеното си изследване, отправяйки се от евангелските текстове и светите отци на Църквата, през католическото и мистическото богословие, до К. С. Луис и Честъртън и от античните писатели до Бодлер и Верлен.

 

Призована е цялата мъдрост на нашата цивилизация, за да бъде преведен днешният читател през множеството си въпроси за съществуванието, изборите и върховното призвание на човека. С дълбочината на познанието на учения и с пастирската грижа на свещеника, без суета и с много любов към страданията на всеки от нас в този свят. Фокусът на книгата не е исторически въпреки множеството препратки, нито е догматичен, независимо от щедрото позоваване на ранните светоотечески писания, а максимално концентриран върху кризисното битие на днешния човек, върху болестите на духа, като започнем от първородния грях и достигнем до либертарианския упадък в наши дни. Характерът на текста не е осведомителен и ретроспективен.

 

Основавайки се на евангелската проповед на планината и нейната същност – блаженствата, той по-скоро е предписание за изтерзаните от търсене души, изследване на личната духовна територия на всеки от нас, целебно осветляване на слепите въпроси за доброто и злото, за осъждането и оправданието, за любовта към ближния. Разсъжденията на автора са изложени в най-добрия стил и традиция на английската мисъл и със съвършена простота на логиката и езика превеждат сложни богословски догмати, което прави книгата възможно четиво и за нешколувания читател.

 

 

Първото издание на книгата

 

 

 

РАЗМИШЛЕНИЯ ВЪРХУ БЛАЖЕНСТВАТА

 

А. Въведение

ГЛАВА ПЪРВА

Няма съмнение, че блаженствата са изиграли доста специална роля в християнското възприятие за живота. Босюе ги поставя в началото на размишленията, които събира за употреба за своите Посещаващи монахини, като казва: „Ако проповедта на планината е същността на цялото християнско учение, то осемте блаженства са същността на проповедта на планината”. Твърди се, че св. Доминик се е молил на основания от него орден да се дадат най-вече даровете на Светия Дух, „щото и той, и неговите братя да съумеят да намерят радостта и насладата от живеенето в духа на блаженствата”.

 

Връзката между блаженствата и даровете на Св. Дух е направена първо от блажени Августин, който е работил и върху седемте прошения на Господнята молитва. Средновековните богослови, които предпочитали по-обособения светоглед, заявявали, че блаженствата очертават едно съвършенство, по-голямо дори от обещаното от даровете на Светия Дух. Съставителите на настоящия лекционарий не са намерили по-подходящ текст от този за празника на Вси Светии.

 

Независимо от това текстът на блаженствата е объркващ. Колкото повече човек мисли за тях, толкова по-объркващи стават те. От една страна, те явно ни призовават към извънредна висота на духовните и нравствени постижения, към праведност, която отива отвъд тази на книжниците и фарисеите (така, както Господ изисква от учениците си – Мат. 5:20); и в същото време те почти канонизират качества, които са самото отрицание на всяко постижение и успех.

 

Това, разбира се, е парадокс, който намираме навред из Новия завет. Християнската зрелост не е само въпрос на това да изградим дисциплиниран и решителен образ на хора, които всичко са разбрали правилно и знаят точно какво означава да бъдеш християнин и които имат волята и мъжеството истински да живеят на висотата на това разбиране.

 

Св. ап. Павел очевидно е бил човек с решителна и силна воля; въпреки това той непрестанно се е измъчвал от тайнственото „жило в плътта” си. Когато е молел да бъде освободен от него, Господ му е отговарял: „Стига ти Моята благодат”. Ап. Павел е трябвало да научи, че точно в слабостта силата става съвършена (2 Кор. 12:7-9). Нашата сила е Божията сила, но Божията сила, дадена на човека, се разкрива по странен начин в слабостта.

 

Положително от този опит ап. Павел се е научил да говори дори за Божията немощ (1 Кор. 1:25). Бог не идва в света с твърдостта на всемогъщ тиранин, за да оправи всички и всичко. Той Самият избра пътя на немощта. Има нещо у Бога, което по-добре се изразява чрез немощ, отколкото чрез сила, чрез безумство, отколкото чрез мъдрост, чрез бедност, отколкото чрез богатство. Историята на земния живот на Иисус Христос е история за човешки провал, за човешка бедност, за човешко безумство. Но това е начинът, по който Бог се откри сред хората. И ние, Христовите последователи, които сме призвани да Му подражаваме, не бива да се учудваме от откритието, че едно от уменията, които трябва да усвоим, е възвишеното изкуство на немощта.

 

Това със сигурност не означава, че ние трябва просто да стоим самодоволни в нашата немощ и да мислим, че няма смисъл от усилия. В писанията на светите отци и в Библията е пълно с доказателства, че има същинска нужда от усилия. Но усилията могат да бъдат погрешно насочени.

 

Ап. Павел на базата на личния си опит и като фарисей, и като християнин ни дава важно откритие за природата на християнското съвършенство. Той твърди, че като фарисей е достигнал предписаната от иудейския закон праведност: той бил „непорочен по правдата на закона” (Фил. 3:6). Но като християнин той не можел да се ползва повече от подобна праведност и от такова постижение.

 

За нас е твърде лесно да възприемаме фарисеите като въплъщение на всичко лошо в човешкия род. Но всъщност те са били вероятно най-добрите хора в своето време, най-религиозните, най-покорните на Божията воля, най-ревностните последователи, спазващи Божиите слова, най-решените никога да не се поддават на изкушенията на заобикалящия ги свят. Но ап. Павел прозира у тях един фатален недостатък: проблемът с тяхната безупречна праведност е, че с лекота тя може да бъде видяна именно като тяхна праведност. Праведност, която може да бъде измерена, така че в даден момент можеш да кажеш, че сега вече си я постигнал. Това означава, че с лекота може да бъде отделена от своето първоначално вдъхновение – Бога, и да стане самодостатъчна, да бъде цел сама за себе си.

 

Но колко подмамващо е да дефинираме праведността по такъв начин, че един ден да можем да обявим, че сме я постигнали. Колко прекрасно би било да прекрачим смело в храма и като фарисея от евангелската притча да кажем: „Благодаря ти, Господи, че съм безупречен!” (срв. Лук. 18:10 и нататък). Колко смирени сме, как благодарим за Божията милост, на която дължим всичко – и в същото време, колко непоносимо високомерни са тези думи, колко бездънно глупави.

 

Полемиките на лутераните по този въпрос донякъде са затъмнили истинското обвинение, отправено към фарисеите. Въпросът не е в това, че те претендират за праведност, която сами са постигнали, противно на праведността, допусната по Божия милост. В притчата няма упрек за това, че фарисеят лицемерно е благодарил на Бог за своето цветущо състояние. Фарисеите всъщност с готовност са признавали зависимостта си от Божията милост; в някои ранни равински текстове подобна зависимост е изразена с най-голяма емпатия. Разбира се, съществува риск човек да забрави своята зависимост от Бога и това е част от негодуванието на ап. Павел; но далеч по-съществената критика е в това, че фарисейската идея за праведност позволява на човека да бъде показно праведен, да се любува на тази своя праведност, да я възприема като своя собствена, без значение дали мисли, че я е постигнал сам.

 

Основната форма на самодоволство в крайна сметка е, че човекът е доволен сам от себе си. Някой би могъл лесно да изпадне в самодоволство от своите дарования, дори и осъзнавайки, че те са именно дарования. Ние можем да сме доволни от добрия си външен вид или от интелигентността си, без да се налага да мислим, че сме ги създали сами. Когато сме доволни от себе си, често сме благодарни за това на самите себе си и това е само подраздел на самодоволството.

 

И това самодоволство може да проникне в нашето смирение. Дори когато отиваме на изповед, ние повече или по-малко се занимаваме тайно със собствената си представа за себе си.

 

В романа на Греъм Грийн „Силата и славата” има епизод, в който свещеникът прекъсва брътвенето на възрастна каеща се грешница: „Спомни си истинските си грехове”. „Но аз съм добра жена, отче!”, удивена изписка тя. „Тогава какво правиш тук, пречиш на лошите хора? Обичаш ли някой друг освен себе си?”, каза той. „Обичам Бога, отче”, надменно отговори тя. Той хвърли бърз поглед към нея в светлината на свещта, горяща на пода – твърди, старчески, стафидени очи под черен шал – още една набожница – като него. „Как знаеш? Да обичаш Бога не е различно от това да обичаш човек или дете. То е да искаш да си с Него, да бъдеш близо до Него.” Той направи безпомощен жест с ръцете си. „То е да искаш да го предпазиш от себе си.”

 

Когато не ни остава нищо по-добро, ние дори можем да изпитаме известно радостно задоволство от наблюдаването на собствената си откровеност, собственото си разобличаване, собственото си смирение.

 

Това твърдение е било разглеждано в средновековните спорове за основното съдържание на божествената благодат. Доминиканецът Дурандий от Сент Пурсен, известен противник на православния томизъм, поддържа, че това, на което благословеният се наслаждава незабавно и непосредствено, е не Бог, а неговата собствена представа за Бог. Сравнението, което той направил, било с любовта на човек към виното: не виното като такова се харесва на човека, а пиенето на вино.

 

Подобна гледна точка била твърдо отхвърлена от Майстер Екхарт, който бил цитиран от бл. Хенри Сузо. Рефлексията за самия себе си би била отнемане на блаженството от простото познание на Бога. Според текста на Иоан. 17:3, вечният живот е в познанието на Бога, а не в знанието за това, че познаваме Бога. Не става дума за неосъзнаване на собственото ни познание на Бога или на собственото ни блаженство; но осъзнаването на самите себе си не е същинският предмет на нашето блаженство, не е това, което всъщност ни прави щастливи.

 

Дискусията за Небесното царство може би никога няма да донесе достатъчно яснота за това какво е вечният живот, понеже засега ние не можем истински да си го представим поради своята свързаност с живота в този свят. Може би в това tota simul possessio, в което всички видове наслади, които сега познаваме само отделно една от друга, ще образуват една пълна наслада, някакъв вид усещане за самите себе си, което може да бъде и пагубно като отделно явление, но тогава ще бъде напълно невинно и приемливо. Но ползата от опитите да се предположи вечността е, че те могат да ни помогнат да се фокусираме върху целите, които са доловими още тук, в живота на земята.

 

Можем ли наистина да си представим да прекараме вечността, вгледани в собственото си доволство, казвайки си „Ето! Успях!”? Това е точно толкова абсурдно, колкото героинята на Агата Кристи, която не можела да си представи небесния живот като нищо друго освен като непрестанна възможност да бъде полезна. Единствената представа за себе си, на която тя би могла истински да се наслади, била представата й за себе си като всеотдайна слугиня на любимите си същества (които, разбира се, трябва или да избегнат, или да се подложат с възможно най-голяма охота на нейното непрестанно всеотдайно слугуване).

 

Опасността при нашите добри дела, духовни постижения и прочее е, че ние ще си създадем от тях своя картина, в която ще разположим щастието си. Тогава самодоволството ни ще замени насладата в Господа.

 

Идеята на ап. Павел за християнско съвършенство е радикално несъвместима с този вид самодоволство, защото тя постоянно тегли нашето внимание от самите нас и нашите постижения и ни задължава да гледаме напред, към Господа, у Когото обитава всяко благо. Неговата цел е да постигне Христос и да се намери в Него, без да бъде непорочен по закона, но да има праведност, която съществува чрез вярата в Христа, праведност, която идва от Бога и е изградена върху вяра.

 

Той не твърди, че е постигнал целта си; това, което прави, е просто да забрави всичко минало и да се стреми към онова, което предстои. И точно това, казва той, е правилното поведение на тези, които „са съвършени”. Съвършенството означава непрестанен стремеж напред, без никакво съзнание за постигнатото (Фил. 3:12-15).

 

Това разбиране за съвършенството е доразвито при св. Григорий Нисийски, най-вече в неговото съчинение „Животът на Моисей”. Единственото определение за добродетел, казва той, е, че тя е неопределима, неограничена. Възлизането на Моисей в тъмнината на Синайската планина е взето за символ на възлизането на човешката душа, постоянно отиваща отвъд себе си и отвъд всяко въображение или идея за Бога. И този процес никога не свършва. В нито един момент ние не можем да кажем „Това е!”. Св. Григорий си представя дори вечността по този начин. Може би това не е приемлива картина на вечността, но е ценна представа заради светлината, която хвърля върху временния живот.

 

Все със същата загриженост нашият Господ ни казва да отхвърляме самодоволството и когато сме направили всичко, което е трябвало да бъде направено, да не се бием в гърдите, но да казваме „Ние сме слуги негодни” (Лук. 17:10).

 

Пак това е част от смисъла на словата, че трябва да станем като деца, ако искаме да влезем в царството Божие (Мат. 18:3). И при тримата синоптици се откроява това противопоставяне на сцената с малките деца и тази с богатия човек, който иска да наследи вечен живот. Богатият привидно има всичко; той има не само състояние, но очевидно е и добър човек, който е спазвал заповедите от малък. (Единствено у Матей се казва, че той е все още юноша.) Господ го обиква веднага щом го вижда.

 

Но при всичко това, Той го отпраща, казвайки „Колко мъчно е ония, които се надяват на богатството си, да влязат в царството Божие”. Учениците са смаяни. „Тогава кой може да бъде спасен?”, питат те. Този богат човек изглежда идеалният кандидат за вечен живот. Но може би в това е целият смисъл. Посланието, което нашият Господ иска да направи, е точно това – колкото и добре да сме поставени, все пак съвсем категорично е невъзможно за нас да влезем в царството Божие. Когато учениците питат кой може да се спаси, единственият отговор, който получават, е: „За човеците това е невъзможно, ала не и за Бога” (Марк. 10:13 и нататък).

 

Богатият човек искал да разбере какво може да направи, за да наследи вечен живот, искал да държи нещата в свои ръце. Но няма нищо, което някой от нас може да направи. Ние трябва просто да получим царството Божие като малки деца. А малките деца са именно онези, които не могат да направят нищо. Древният свят не е сантиментален по отношение на децата и няма илюзии относно приписваната им вродена доброта. Бог не твърди, че царството небесно е голяма детска площадка. Децата са нашият пример, защото те нямат права за влизане в рая. Ако те са близко до Бога, то е защото са безпомощни, а не защото са невинни. Те са противоположни на богатия човек точно защото нищо не са били способни да заслужат. Ако получат нещо, то може да бъде единствено даром.

 

Когато Господ ни казва да станем като деца, той ни умолява да забравим всичко предишно. Децата нямат минало. Каквото и да сме сторили в миналото, добро или зло, велико или дребно, то буквално няма отношение към нашето стоене пред Господа. Единствено сега ние сме в присъствието на Бога. А „сега”, както подчертава Де Косад, е винаги „пустиня”, в която ние нямаме усещането докъде сме стигнали. Ние притежаваме определен образ за себе си и за живота си в настоящето единствено ако имаме минало и ако правим опити да програмираме бъдещето. Но в голото „сега” няма място за поместване на образи. И точно тук, на това място, е Бог. Можем, ако искаме, да наречем това място и „никъде”.

 

„Ето, всичко ново творя”, казва Седящият на престола при Апокалипсиса (Откр. 21:5). Не можем да вземем багаж от миналото си в новото Божие творение.

 

Миналото може би не е изцяло изгубено, но не е вече наше; то е в Божиите ръце и е Негова работа. То ще бъде пренесено в tota simul possessio на вечността, няма да бъде съхранявано на земята. Доколкото е по силите ни, ние трябва да осъзнаем, че сме като деца, в началото, а не в края на пътя. Каквито и почести да сме достигнали в миналото, с каквито и безчестия да сме се опетнили – всички те са били разпнати с Христос; те не съществуват повече, освен в дълбоките недра на Божията вечност, където доброто е превърнато в слава, а злото чудесно се е преобразило в част от по-голямо добро.

 

Нашето остаряване неизбежно натрупва постоянно нарастващо минало. Бедата е, че ще градим своя образ и ще виждаме себе си предимно в светлината на това минало. Затова и толкова се стремим да изработим интерпретация на това минало, поне за наша собствена употреба. Много от нас прекарват значително време в редактиране на автобиографиите си, така че да разполагат с „официална версия”, готова за Страшния съд.

 

Но всъщност какво значение има това? Не си ли губим времето? Трябва ли да се оправдаваме или извиняваме или хвалим по този начин? И можем ли изобщо да го направим? Не е ли всичко това предназначено единствено да пази нашето самодоволно съзерцание на собствения образ?

 

„Ето, всичко ново творя.” Новото творение на Бога изисква и води до съответстващото обновяване и у нас. Страхът от нашето минало показва неразбиране за това, какво означава да се изправиш пред Бога. Затова и историите за обръщане на смъртния одър са толкова важна част от християнската традиция; в последна сметка ние не сме нашето минало, ние сме това, което сме в настоящето на Бога.

 

Идеята, че сме длъжни да се уверяваме емпирично във всеки момент от живота си, че сме нови като деца, не трябва да се тълкува погрешно. Това е въпрос на богословско, а не на физиологическо състояние. Няма причина да мислим, че трябва да се чувстваме нови. Понякога наистина стават чудеса, които създават изцяло нова ситуация, така че проблеми, които са изглеждали неразрешими, изведнъж се оправят и се преобръщат в нова посока; но със сигурност е погрешно да се надяваме на такива чудеса.

 

И не само защото не е сигурно, че те ще се случат, но и защото, ако предположим случването на чудесата като норматив, ще създадем сериозна опасност от фалшифициране на важен момент от християнското учение. Ако приемем, че трябва да се чувстваме нови по време на цялата си връзка с Бога, това ще означава да установим нов модел на фарисейството, отхвърлено от ап. Павел; ще сме дефинирали нов критерий за правилен отговор на Бога и ще свършим в същата ситуация на самодоволство, но при различни критерии за успех (закони за физиологическа цялост или духовност вместо законите на Мишна).

 

Едно от последствията от напредването на възрастта за повечето от нас (и тук нямам предвид остаряването – процесът започва още преди да сме проходили и проговорили) е, че развиваме усещането за това как едно нещо води до друго; по този начин започваме да ставаме пресметливи. „Ако направя това, ще бъда в добра позиция да взема или да постигна онова.” Истината, която трябва да осъзнаем, но ни убягва, е, че няма такова нещо като „добра позиция” в отношенията ни с Бога.

 

Майстер Екхарт непрестанно ни напомня, че трябва да осъзнаваме Бога във всичко. Всеки, който настоява да подходи към Бога по определен начин, „намира пътя, но изгубва Бога”. Трябва да бъдем напълно безпристрастни към всякакви обстоятелства, външни или вътрешни; трябва да бъдем безпристрастни дори към самата безпристрастност. Истински духовният човек не дири дори и спокойствието (за чиято важност Екхарт недвусмислено говори другаде), тъй като той по никакъв начин не е обременен от липсата му.

 

Така че всички възможни отговори, които можем да дадем на въпроса „Какво да сторя, за да наследя вечен живот?”, са неуместни и безплодни; ние не бива да подхранваме усещането, че само ако нямахме тези главоболия, само ако имахме по-добри съседи, само ако знаехме как да се молим, само ако бяхме по-скромни, всичко щеше да се подреди гладко.

 

Не е нужно да се опитваме да се поставим в добра позиция в отношенията си с Бога, не е нужно да мислим как да Му обясняваме позицията си, не е нужно да Му се докарваме, не е нужно да достигаме никакво ниво на усещане или разбиране. Обновяването при всяка среща с Бога е Негово дело, не наше, и това обновяване не е физиологично или психологическо или интелектуално, то е обновяване на отдадеността ни на Бога (и то също не е въпрос на психологически или някакъв друг опит, макар че може да доведе до някои трансформации на житейския ни опит).

 

Така че да се върнем към парадокса, с който започнахме – блаженствата наистина рисуват един образ на духовно съвършенство и нравственост, но това е съвършенство, по дефиниция лишено от показност. То е съвършенство, което обезсмисля всяка разлика между успеха и провала, между постижението и поражението, които са толкова важни инструменти в привичния ни анализ на живота.

 

Но какво да очакваме тогава? Ако Бог е мерилото за нашето съвършенство и ако сме призвани да бъдем „съвършени, както е съвършен нашият Небесен Отец” (Мат. 5:48), как можем изобщо да оценяваме нашия напредък или да се похвалим с развитието си?

 

Стремежът към праведност, различна от фарисейската, трябва дълбинно да измени нашето разбиране за това какво е праведност и още повече, какво е чувството, че си праведен. Когато това е насочено към Бога, към божественото съвършенство, е невъзможно повече да бъде измервано в количество. Разбира се, количественият елемент се запазва. За нас е възможно и правилно да кажем, че убийството е грях и че следователно е добро нещо да се въздържаме да убиваме. Но това с нищо не променя дефиницията за праведност, не е дори и работна дефиниция.

 

Когато сме сторили всичко, което е трябвало да сторим, и сме се въздържали от всичко, от което е трябвало да се въздържим, си оставаме просто негодни слуги. И ако сме направили всичко онова, което е трябвало да не правим, ако сме се провалили да сторим онова, което е трябвало да бъде сторено, нашата позиция е също толкова или почти толкова неясна. Въпреки че са били нужни столетия на Църквата, за да достигне до сегашното си положение, при което е шокиращо лесно един убиец да стои добре в храма, това със сигурност е било здравословно развитие. Лекотата, с която всякакви категории грешници изповядват вярата независимо от погнусата, която това извиква у повечето вярващи, е много важно свидетелство за природата на връзката, която имаме с Бога в Христа. Авва Теодот казва: „Не се превъзнасяй над прелюбодееца, ако си целомъдрен, защото тогава и ти ще нарушиш закона. Защото Онзи, който е казал „Не прелюбодействай”, е казал също и „Не съди”.

 

Ние всички в еднаква степен сме избрани, ала безправни просители пред дверите на Божията милост.

 

 

ГЛАВА ВТОРА

Блаженствата описват пред нас странен образ на човека, който е благословен: той е беден и незабележим, гладен и жалък, угнетен, но способен да помирява. За нас е трудно да живеем с повечето от тези качества или дори да приемем, че могат да се отнасят до нас. Ние или ще мислим за „онези нещастници”, когато мислим за нещастието изобщо, и после ще се заемем снизходително да оправяме положението им, или пък ще се окажем сами в подобно драматично състояние – „Аз, в моето нещастие и болка”, и ще започнем словоизлияния на сцената, подобно на лошо поставен Ибсенов герой.

 

На нас ни е трудно да кажем „Да, аз съм окаян”, просто да го кажем и да оставим нещата така, без условия и допълнения от порядъка „Нещо трябва да се направи”. (И това „нещо” не означава непременно избавяне от нашето страдание – Ибсеновият персонаж иска аплодисменти, не избавление.)

 

И в двата случая нашата реакция е продиктувана от чувство на обида, на негодувание. На нас не ни харесва това, което виждаме, и се опитваме да го поправим или поне да се възползваме от него.

 

Но „И Бог видя всичко, което създаде, и ето, беше твърде добро” (Бит. 1:31). Това изначално одобрение в зората на творението никога не е било отхвърляно. Чистото, схематично представяне на събитията от сътворението укрепва цялото библейско откровение. Напрежението на моменти става почти непоносимо; Бог желае дори да изтреби всичко, което е създал (Бит. 6:7), но винаги се връща към Своя завет. Срещу този велик гняв извечно стои Неговата милост.

 

Окото на Господ е „твърде чисто, за да гледа злото” (Авак. 1:13). Бог не знае пътя на нечестивите (срв. Пс 1:6). Но това не значи, че Бог е сляп, че е неспособен да забележи ставащото в Неговия свят. Означава, че Той не може да гледа злото просто като зло. Той не може да гледа на нищо с негодувание. Одобрението на шестия ден, деня, в който бе създаден човекът, е мъчително поето от жертвоготовната любов на другия шести ден, деня на Голгота. Този взор, който погледна всичко, създадено от Него, и видя, че то е добро, погледна от величието на Кръста и видя същия този свят, и го видя със същата непреклонна любов. Шестият ден трябва да бъде почитан, дори и в гроба. Бог си почина от делата Си.

 

И след тази почивка светът започва отново.

 

Бог също като нас може да бъде жесток; но Неговата жестокост не е като нашата жестокост. Нашата идва от това, че виждаме злото. Неговата идва от това, че вижда доброто и го вижда в невъзможно съществувание с това, което не е добро. Бог също като нас може да жадува да променя, да обновява всички неща; но обновяването, което Той прави, не е различно от доброто, което вече е видял. За Него обновеното е като сътвореното в началото.

 

Мисълта на древните метафизици ens et bonum convertuntur е предизвикателна от богословска гледна точка декларация за вярата. Всичко, което е, е добро, въпреки всички доказателства за обратното.

 

Чарлс Уилямс в своите анализи за грехопадението и изкуплението посочва, че когато човекът се научава от дявола да познава доброто и злото, всъщност той започва да вижда доброто като зло; той е създаден да вижда и познава само доброто. Ако той познава злото, това е само по силата на нарушеното му познание. Така е заченато злото и в свое време то се ражда в света.

 

Бог отговаря на това, гледайки злото като добро. Ч. Уилямс проследява развитието на този отговор: първоначално се предлага злото да бъде забравено. Грехът трябва да бъде приеман, сякаш никога не се е случвал. Но това може да бъде само временно решение. Дори Бог не може да стори така, че никога да не се е случвало нещо, което се е случило. Решителният отговор, подготвен в тишината на вечността и открит в страстите Христови, е, че самото зло трябва да стане част от доброто.

 

Това е смисълът и на философските и мистически спекулации, а напоследък и на психоаналитичните, относно състоянието отвъд доброто и злото, в което вековният дуализъм е преодолян и надмогнат.

 

Не е достатъчно просто да се устоява на злото или да се опитва то да бъде изтрито. Злото не притежава собствена онтологическа консистенция, за да може да бъде разплетено и решително отделено от нещата и унищожено. Злото е качество на неща, които сами по себе си са добри и ако му се отговори със зло, това означава да се отговори със зло на неща, които са добри.

 

Основен елемент в нашето обръщане е, че трябва да променим отношението си към това, което разпознаваме като по-малко добро, у себе си и в нашите обстоятелства.

 

Според еврейската традиция в нашия състав има импулс към доброто, както и импулс към злото, като се настоява и двата импулса да бъдат считани за част от онова, което Бог е видял и одобрил при сътворението. Според това човек трябва да се научи да обича Бога с цялото си сърце, душа и мисъл, включително и с импулса си към злото.

 

Да смятаме, че в този живот ние сме способни на неподправеност и чистота на намеренията, означава да не осъзнаваме положението си в този свят.

 

В посланието на ап. Варнава като едно от най-опасните изкушения се посочва възприемането на християнина като вече оправдан, вече завършен праведник. Основното възражение на този автор срещу почитането на съботата у иудеите е, че Бог заповядва да почитаме съботата с чисти ръце, а ние още нямаме чисти ръце. Следователно още не сме достигнали времето, когато съботата може да бъде почитана.

 

Всъщност в някакъв смисъл ние още не сме достигнали самата събота. Бог още не е завършил творението Си. „Отец Ми работи до сега, и Аз работя” (Иоан 5:17). В съгласие с това Псевдо-Варнава ни пита можем ли честно да отнесем към себе си всичко, което е казано в Библията за Адам? Можем ли да управляваме рибата и другите животни така, както Адам е могъл? Ако не, това означава, че още не сме влезли напълно в своето човешко наследие. Ние все още сме в процес на създаване. Преди да станем Адам, човек по Божий образ и подобие, ние трябва да се усилваме и да растем.

 

Най-важното нещо за нас е да не очакваме това, което има да става. Не трябва да разчитаме на съвършенство и пълнота, които тепърва предстои да се изпълнят. Трябва да признаем, че все още сме смесица от старото и новото. Не трябва да бъдем приспивани от фалшиво самодоволство, докато заспим върху греховете си.

 

Разбира се, че за нас е трудно, почти непоносимо да живеем със съзнанието, че не сме напълно и изцяло добри, успешни, щастливи, силни и така нататък. Затова и ни е толкова трудно да живеем със себе си в истина. Бихме предпочели да живеем с някого, на когото можем чистосърдечно да се възхищаваме. Затова и се опитваме да се представим като достойни за възхищение. И така мамим себе си.

 

В началото на всяко истинско преобразяване ние трябва да „дойдем на себе си”. В притчата за блудния син се казва, че в своето нещастие той „дойде на себе си” (Лук. 15:17 по Вулг.) и тук св. Августин намира ключ към завръщането на човека към Бога. Човек търси навсякъде Бога и не Го намира, защото не търси в самия себе си. А точно там е Бог. Когато човек дойде на себе си, открива там Бога, Който го чака, за да се смили над него (Ис. 30:18).

 

В трактата на св. Винсент Ферер „За духовния живот” се посочва една-единствена основа за всичко останало и тя е именно това „да дойдем на себе си”. Нейното име е смирение. Трябва да знаем какви сме. Трябва да видим ясно като бял ден, че у нас няма нищо добро и че не притежаваме никакви умения. Трябва да изоставим всички опити да постигнем нещо значимо или поне малко прилично в стремежа си към Бога. Трябва да се научим да живеем с най-дълбокото възможно убеждение за нашата нищета и убогост. Само тогава Бог може да направи нещо истински красиво от нас.

 

Св. Тереза от Лизийо около два месеца преди смъртта си възкликва: „Колко щастлива съм за това, че съм несъвършена, и колко се нуждая от Божията милост в смъртния си час!”.

 

Това не означава, че трябва да изпитваме задоволство от слабостите си. Когато сме доволни от себе си, колкото и извратено да е това, смятаме, че сме годни за нещо. Нашата задача е да познаем себе си като напълно негодни. И да го приемем.

 

Ние трябва да усвоим изкуството на слабостта, на провала, на собствената си нищета и безпомощност, без да се опитваме да избягаме от тях или да ги направим по-приемливи. И трябва да знаем, че точно в тази нищета и безпомощност Бог ни вижда, вижда ни с любов и даже с одобрение, независимо от цялото порицание и разкаяние, които има там. Бог никога не ни казва: „Искам да станеш нещо друго”, без да ни каже: „Обичам те какъвто си”.

 

В размишленията си за евангелските блаженства е много важно да не спираме да ги отнасяме към себе си, да не забравяме, че в тях „имат предвид мен”. Не „те” са бедни, аз самият съм. И там не е казано: „тези бедни, бедни хора, какво можем да сторим за тях?”, а е казано: „блажени сте, вие, бедни хора, блажени сте.”

 

Освен всичко останало блаженствата са и призив да видим себе си и да живеем със себе си по начин, който не е лесен за мнозина от нас; да изоставим едно начинание, което по принцип ни е много скъпо – начинанието да се поставим в „по-добра светлина”. Ние не трябва да хабим енергията си за постигане на състояние, в което се чувстваме добре, защото християнската праведност не се усеща като праведност. Когато се чувстваме бедни, унижени и отчаяни – ето тогава заслужаваме званието „блажени”.

 

Към II част

Превод от английски език за "Гласове": Екатерина Грънчарова

 

 

Бележки

Глава първа

  1. Bossuet, Med. Ev., I 1 (p. 65).
  2. Nine Ways, 7 (T p. 102; ET p. 38).
  3. SDM I 11, II 38.
  4. Срв. O. Lottin, Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siecles, III (Louvain 1949), pp. 360, 376, 389, 404 etc.
  5. Срв. H. L. Strack & P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrash, II (Munich 1924), на Лук. 18:11. Нашите сведения за фарисеите са отчайващо оскъдни, но няма причина да предполагаме, че тяхното отношение е по-различно от изразеното в по-късните юдейски текстове, застъпващо строга зависимост от Бога на всички човешки блага, включително и моралните. Йосиф Флавий, изглежда, поставя точно такова разделение между фарисеи и садукеи – последните приписват моралните постижения на свободната човешка воля, докато фарисеите ги възприемат като произхождащи от Бога (Bell Jud, II 8, 14). Срв. Emil Schurer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, revised ed. By Geza Vermes, Fergus Millar & Matthew Black, vol. ii (Edinburgh, 1979) pp. 392 ff; E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (London 1977), pp. 224, 297. Най-впечатляващите равински текстове по този въпрос са във Вавилонския Талмуд Ber 16b – 17a. Там сериозно присъства тяхната доктрина, че душата, първично вложена у всеки от нас от Бога, е напълно чиста: BT Nid 30b; Shab 152b; MR Lev 18:1; Philo, Quis rerum 105 ff. Срв. Ерм 28 (= Mand III), 109 (= Sim IX 32). Разбирането, че природата на човека е в основата си добра въпреки греха, е важен елемент и от християнското богословие на благодатта: срв. св. Атанасий VA 20 (PG 26:872-3); св. Григорий Нисийски, Virg XII 2-3 (=J 297.24-302.4). Пелагий се опитва да изрази същата мисъл Dem 2 (PL 30:16-17), но бил оборен от Августин, поради което тази идея като цяло не присъства в по-късната западна мисъл по този въпрос. Относно учението, че Бог подкрепя всяко добро дело, което вършим: BT Shab 104a, Yom 39a. Forms of Prayer for Jewish Worship, I pp. 212 ff (published by the Reform Synagogues of Great Britain 1977).
  6. Graham Greene, The Power and the Glory, III ch. 1, p. 173.
  7. In Sent I d.1 q.2, p. 14
  8. Eckhart, QMa V 116-7 (=QMi 146-7, C1Fab 156, C1Fon 153); Suso Little Book of Truth, V (T p. 346, ET p. 195).
  9. Срв. Boethius, Consolation of Philosophy, V prose 6.
  10. Mary Westmacott (=Agatha Christie), Absent in the Spring, ch. 5, p. 70.
  11. VM I 5 (=J 3:12-14).
  12. VM II 163-9 (=J 87-9)
  13. Cant V (=J 158-60, PG 44:876).
  14. Срв. Therese of Lisieux, DE 6.8.8. (T pp. 308-9, ET p. 89): на въпроса на сестра й какво означава да бъдеш като дете пред Господа, тя отговаря: „Това означава да осъзнаеш своята нищожност, да очакваш всичко от милостивия Бог точно както детето очаква всичко от баща си; означава да не се безпокоиш за нищо, да не се опитваш да печелиш богатство. Дори и бедните дават на детето си това, което му е нужно. Но щом порасне, баща му отказва да се грижи за него и му казва: „Сега трябва да отидеш и да работиш, вече можеш да се грижиш сам за себе си”. Затова и аз винаги отказвах да порасна – за да не трябва да чуя тези думи, казани на мен. Защото се чувствах неспособна да припечеля прехраната си, да припечеля вечен живот на небето. Затова останах завинаги малка, не трябваше да правя нищо, нищо друго, освен да бера цветя, цветята на любовта и саможертвата, и да ги подарявам на Милостивия Бог, за да Му доставя удоволствие. Да бъдеш малък означава също да не си приписваш добродетелите на своите дела, защото не си способен да постигнеш нищо сам, но да благодариш на Бога, че е сложил това съкровище в ръцете на малко дете, за да го използва, когато е нужно. И да помниш, че това съкровище винаги си остава на Милостивия Бог. И най-сетне, означава никога да не се обезсърчаваш от грешките си, защото децата често падат, но са твърде малки, за да се наранят сериозно”.
  15. Срв. По-горе p. 34 (ET II 2 §4).
  16. Срв. Cloud of Unknowing, ch. 68
  17. Eckhart, QMa V 203-4 (=QMi 59-60, C1Fab 68-9, C1Fon 65); QMa 11 473-4 (=QMi 265, PE I 259).
  18. QMa I 91 (=QMi 180, W 117).
  19. QMa V 23 (=QMi 111, C1Fab 119, C1Fon 116).
  20. QMa III 16 (=QMi 367, PE I 120).
  21. QMa V 206 (=QMi 61, C1Fab 70, C1Fon 66); QMa II 81-2 (QMi 292, W 137).
  22. AP Nau 11.

 

Глава втора

  1. Варнава, 6:13.
  2. Св. Климент Александрийски, QDS 40:1, предполага обратното; но св. Тома, ST Ia q.25 a.4, със сигурност има право, посочвайки противоречие в твърдението, че това, което се е случило, може да бъде обърнато на неслучило се.
  3. Чарлз Уилямс He came down from Heaven, гл. 2-4.
  4. MR Gen 9:7.
  5. Mishnah, Ber 9:5.
  6. Варнава, 4:10.
  7. Пак там, 15:6-7.
  8. Пак там, 6:18.
  9. Пак там, 4:13.
  10. Cpв. Conf IV 18-19, V 2, X 16.
  11. Винсент Ферер, Vit Spir V (ET pp. 66 и нататък).
  12. DE 29.7.3 (T p. 286, ET p. 69).

 

 

 

 

Още от категорията

12 коментар/a

Тази поредица не се радва на полагащия ѝ се интерес от страна на читателите на нейната електронна публикация в сайта на ГЛАСОВЕ. на 11.06.2017 в 19:00
Защо ли е така? Това е лесно да се обясни: българите разбират под вяра и религия нещо съвсем различно от това, което трябва да се разбира. Всъщност това е гледната точка не само на българите, но и на всички лаици по света и ако в колекцията от световни лаици включваме и множеството на българите, то това е свидетелство за отдавна констатирания факт, че малките хора се нуждаят от Бога единствено когато са уплашени, или пък имат «осезание за Бога» единствено когато над тях доминира СТРАХЪТ от ВЪЗЛЮБЛЕНИЯ БОГ. Малките хора винаги свързват две напълно автономни една спрямо друга концепции — тази за ВЯРАТА и тази за НРАВСТВЕНОСТТА. Но не бива да забравяме, че малките хора стават «нравствени» тогава и само тогава, когато се страхуват. А какво е Онова, от което един такъв човечец би се уплашил истински? Естествено, то е Богът! Всички ние сме носители у себе си ако не на някаква колосална порочност, то поне на една склонност към едва ли не възхищение от нравствените отклонения. Това е знакът, под чиято сянка преминава младостта на всеки един от нас. Но с течение на времето именно «възхищението от подкопаната нравственост», което е кипяло в кръвта ни на млади години, започва да ни тежи като бреме и тогава някои от нас — подчертавам: само някои от нас — обръщат очи към това, което се нарича Бог (и което може да е открай до край само фикция, но това няма никакво значение: ние чисто и просто имаме НУЖДА ОТ ИЗКУПЛЕНИЕ!).
Св. ап. Павел и неговото тайнствено „жило в плътта”… на 11.06.2017 в 19:15
А какво да кажем за Блажения Августин, за когото се знае, че на младини е бил страстен мъжелюбец?! Плътта ни е дадена от Демона и тя е едно ИЗПИТАНИЕ за душата ни, което е предвидено от Бога, който ни подхвърля на ДЕМОНИЧНИТЕ изпитания, за да изкупим с тях своята ДУХОВНА НЕСЪСТОЯТЕЛНОСТ.
«Божията сила, дадена на човека, се разкрива по странен начин в слабостта.» на 11.06.2017 в 19:29
…Защото именно слабостта е тази, която прави човека да е в по-голяма степен ЕМПАТИЧЕН.
Праведност, за която можеш да кажеш, че сега вече си я постигнал… на 11.06.2017 в 19:45
Праведността е нещо, към което човек може само да се ДОМОГВА, но не и да я ПОСТИГА. Домогването е нескончаем процес, който трябва да се осъществява през всяка секунда на земния живот, като междувременно човек се оглежда какво го чака праз следващата секунда.
«Когато Господ ни казва да станем като деца, той ни умолява да забравим всичко предишно. Децата нямат минало.» на 11.06.2017 в 20:25
Нека сега си представим следната схема: ЦЯЛОТО ЧОВЕЧЕСТВО е доведено (по някакъв неизвестен засега начин) до състоянието — ВСИЧКО ПРЕДИШНО Е ЗАБРАВЕНО. Ние, целият човешки род, сме се превърнали в ДЕЦА БЕЗ МИНАЛО. Няма повече ИСТОРИЯ, няма обременености от културно, религиозно, или политическо естество. Всеки от нас е tabula rasa… Не ни ли напомня тази картина на някаква съвременна концепция за «съвършеното човечество»? Това ли е пътят за постигане на «висшето блаженство»? Свят без всичко онова, което ни разделя, което ни прави едни от нас да са от една раса, а други — от друга раса, с друг цвят на кожата…
«Трябва да бъдем напълно безпристрастни към всякакви обстоятелства, външни или вътрешни…» на 11.06.2017 в 21:29
Обстоятелствата са свойство на ОБЕКТИТЕ — ето тук един обект (или множество от обекти): това създава ОБСТОЯТЕЛСТВО, дължащо се на ПРОСТОТО СЪЩЕСТВУВАНЕ НА ОБЕКТА. Те, тъй като са обекти, нямат своя воля, но самото им присъствие на този свят е вече Нечия Воля — не тяхна лична воля, а воля на Онзи, който си служи с тях; чиито инструменти са те. Когато имаме пред себе си обаче СУБЕКТИ, тяхното присъствие вече не е ОБСТОЯТЕЛСТВО — на лице е непредсказуемост, каквато отсъствува при напълно предсказуемите обекти. Към поведението на субектите не можем да бъдем безпристрастни, защото оценката за тях се базира върху критерии: например за ПРИЕМЛИВОСТ или НЕПРИЕМЛИВОСТ, за ДОБРО или за ЗЛО.
«Количественият елемент се запазва — убийството е грях и …е добро нещо да се въздържаме да убиваме»: на 11.06.2017 в 21:57
Aко пред нас са сто човека, които сме си набелязали да убием, а убием от тях само десет, по-малък ли ще е нашият грях, щом количественият елемент запазва значението си и при грехо-творството и грехо-наказанието?
«Ако приемем, че трябва да се чувстваме нови по време на цялата си връзка с Бога, това ще означава да установим нов модел на фарисейство…» на 11.06.2017 в 22:04
А нима Римо-Католицизмът не прави точно това!? Римската Църква много лесно опрощава греховете след изповед: кажеш си каквото имаш да си казваш и — вече си НОВ ЧОВЕК. Даже през средновековието е можело нищo да не казваш, а само да си купиш индулгенция. Че то това е по-лошо и от фарисейството!
«Онзи, който е казал „Не прелюбодействай”, „Не кради“, „Не лъжесвидетелствувай“, „Не убивай“ и т.н., е казал също и „Не съди”.» на 11.06.2017 в 22:26
Но ако в тази ситуация аз нямям право да съдя, аз наистина ще се утвърдя като Блажен Нищий, комуто е (поради НИЩЕТАТА) е предопределено царствието Небесно. Зер Блаженната Нищета е именно това — да не се сещаш да съдиш. Но тогава кой ще бъде този, който ще съди? Нима трябва да чакаме да дойде времето на Страшния Съд, за да видим тези, които трябва да бъдат осъдени, как ще получат заслуженото си? И не беше ли именно Исус от Назарет Този, Който ни завеща — на нас, човеците — богоравенството, което ще ни позволи да съдим от името на Бога още преди да е настъпил Страшния Съд? Защото Исус е казал на своите ученици една фраза, от която до нас е достигнала само първата ѝ част (втората част на фразата умишлено е била потулена!!!) Исус е казал: «Аз съм син Человеческий и в същото време съм Син Божий. Такива сте и всички вие — останалите човеци по света!» А какво е достигнало до нас? До нас е достигнало само всеизвестното: «Аз съм син Человеческий и в същото време съм Син Божий.» И толкоз. Всички останали комай сме кучета или свини…
„И Бог видя всичко, което създаде, на 11.06.2017 в 22:41
но уви, беше твърде КЪСНО!”
«Бог гледа на злото като на добро.» на 11.06.2017 в 22:54
Вероятно Божия директива е сентенцията: „Заслужава да оцелее само най-пригодното за оцеляване!“ Макар по никакъв начин да не са уточнени критериите за оценка на това: кое е пригодно за оцеляване. В Ада няма място за невинни дечица, които берат цветенца и са любимци на Бога…
«…първоначално се предлага злото да бъде забравено…» на 11.06.2017 в 23:03
С други думи, предлага се нещо, което да ни приспи, за да забравим злото, макар докато спим, злото да продължава да оставя по тялото ни мехури от нажеженото си дихание. В наше време МУЛТИКУЛТУРАЛИЗМЪТ беше замислен да бъде приспивателното от този сорт. Но не му провървя! Уви!

Напиши коментар